En la introducción de su publicación inaugural, Harnad se pregunta: “¿Qué significa ‘tener una mente’?”. Su respuesta, en parte una respuesta a Descartes, es que “se siente algo al pensar… o al estar en cualquier otro estado mental”, y que, por tanto, “los estados mentales son estados sentidos, y tener una mente significa tener la capacidad de sentir. En una palabra: sintiencia”. Aunque definir los estados mentales de esta manera tiene el potencial de unificar las mentes de los animales humanos y no humanos y su estudio, también plantea al menos tres desafíos.
En primer lugar, como esta posición mantiene la división cartesiana entre mente y comportamiento, corre el riesgo de distorsionar el proceso de atribución de estados mentales al suponer que sólo podemos estar seguros de nuestras propias mentes y que tenemos que confiar en la inferencia para las mentes de los demás; sin embargo, no hay certeza per se en el caso de la primera persona. En segundo lugar, se derrumba sobre una serie de diferencias en nuestros vocabularios y geografías mentales que a menudo es mejor mantener separadas; es decir, mientras que ciertos conceptos mentales implican esencialmente sentimientos, muchos no lo hacen, y además, mientras que tenemos un buen entendimiento de lo que la gente quiere decir cuando afirma que sabe cómo se siente, está menos claro en qué consiste un estado mental sentido (aparte de ir típicamente acompañado de un informe verbal o un patrón de comportamiento característico como en otros estados mentales). En tercer lugar, cuando se discute la lectura de la mente, aunque es útil conocer el contenido de un estado mental concreto, o incluso si se le puede atribuir uno de forma sensata, también es relevante saber si los propios agentes comprenden su propia vida mental y la de los demás; aunque seguramente se requiere una capacidad de sentir para dicha comprensión, no es lo mismo que ésta, y a menudo es útil distinguir la subjetividad de la intersubjetividad.
La solución de Harnad a estos retos parece residir principalmente en el lenguaje; los humanos utilizamos los idiomas para expresar nuestros estados internos a los demás y para entender los estados mentales de los otros; también podemos, como usuarios del lenguaje, inferir a menudo la vida mental de los demás a partir de su comportamiento no verbal. En consecuencia, el problema de las otras mentes es mínimo para los humanos en circunstancias típicas, porque nos basamos en nuestras lenguas y, particularmente, en el caso del comportamiento no verbal, presumiblemente también en el contexto. Por lo tanto, para Harnad, el problema de las otras mentes en su mayoría “surge sólo cuando el habla no es posible y el comportamiento está ausente o es mínimo, como en el sueño profundo o el coma o bajo anestesia”.
El comentario de Kiley-Worthington en su publicación «Capacidad de interpretación de la mente de los no humanos» discrepa de esta caracterización y señala que otros animales no son comparables a las personas preverbales o con discapacidades mentales, ni los animales son simplemente controlados por los instintos [1]. Sin embargo, la descripción de Kiley-Worthington del lenguaje humano como independiente del contexto frente a los sistemas de comunicación dependientes del contexto en muchas especies tiende a hacer que la comunicación humana parezca mucho menos contextual de lo que realmente podría ser, lo que puede animarnos a pasar por alto fácilmente la relación necesaria entre la mente y el comportamiento, independientemente de la especie que tengamos en mente. Sin embargo, estoy de acuerdo con Harnad en que, en lo que respecta a los conceptos psicológicos populares humanos que solemos importar a nuestros debates sobre la mentalidad animal, los seres humanos son, en general, superiores a la hora de leer la mente; no obstante, es importante tener en cuenta que, en muchos aspectos, no tenemos más remedio, como observadores humanos, que aplicar los conceptos psicológicos humanos a los animales no humanos, lo que refuerza esta superioridad.
Una forma de poner de manifiesto este punto es analizar el uso que Kiley-Worthington hace de Clever Hans como ejemplo de lectura mental. El punto está bien tomado y es realmente inteligente que un caballo se comporte de esa manera; sugiere bastante sobre la capacidad de sensibilidad a las señales sutiles que los humanos a menudo pasan por alto. Sin embargo, por muy inteligente que sea Hans, es probable que esto no sea considerado como lectura de la mente por un psicólogo del desarrollo, incluso si lo realiza el más inteligente de los humanos no verbales. La razón es que este ejemplo probablemente se explicaría mejor como una asociación aprendida que no requiere ninguna inferencia sobre las mentes de la audiencia de Clever Hans o de su entrenador. Sin embargo, en este caso se podría argumentar que el problema de las otras mentes ocupa el centro del escenario, porque si un comportamiento cuenta como lectura de la mente en el contexto correcto, entonces ¿por qué debería importar qué causa el comportamiento que se exhibe? Esto corre el riesgo de confundir las cuestiones causales y de definición en la atribución de estados mentales [2]. Sin embargo, el hecho de que un caballo dé una respuesta a una pregunta de matemáticas es una definición inusual de lectura mental y un sentido restringido del concepto; probablemente querríamos ver qué más es capaz de hacer Clever Hans. Del mismo modo, y quizás de forma menos controvertida, los psicólogos del desarrollo y los psicólogos comparativos siguen discutiendo si los gestos de señalar, por parte de los simios o de los humanos, son aprendidos, y hasta qué punto son un índice de intencionalidad de primer orden frente a los de segundo orden [3]. ¿Cómo se pueden resolver estos debates?
La posición de Harnad es útil porque nos recuerda los fundamentos de la atribución del estado mental, que requiere el tipo correcto de circunstancias en el fondo para que el comportamiento verbal (o no verbal) signifique lo que hace. Así, un bebé humano que señala para pedir un objeto a un cuidador en una familia típica occidental y un chimpancé que hace lo mismo de un cuidador humano desde una jaula, ambos estarían señalando en las mismas circunstancias, y cualquier mentalidad que esto evidencie de los agentes en cuestión se concedería a ambos [4]. El hecho de que los bebés humanos hagan esto debido a sus habilidades de lectura de la mente y los chimpancés lo hagan debido a la formación social podría ser interesante desde el punto de vista causal, si es empíricamente tratable, pero no nos diría nada sobre el grado de mentalidad exhibido, a menos que uno decida por decreto que cualquier cosa que pueda ser adquirida instrumentalmente o a través del condicionamiento es menos interesante psicológicamente [5]. El problema, sin embargo, es que cuando los motivos conductuales para la atribución de alguna forma de comprensión son en gran medida idénticos en los animales humanos y no humanos, como es el caso de este tipo de juegos de petición, entonces no hay motivos independientes para determinar si un comportamiento dado requiere algún tipo de comprensión representacional especial que está potencialmente ausente en los animales no humanos [3].
Una forma de sortear esta cuestión podría ser cuestionar la utilidad del paradigma representacional para la mentalidad no humana, lo que podría considerarse que implica Kiley-Worthington. [6], por ejemplo, sugiere que un modelo distribuido de cognición podría ser más fructífero para caracterizar e investigar la vida mental de los animales no humanos. Sin embargo, Harnad (2005) [7] nos recuerda que “los procesos que generan el pensamiento y el conocimiento están ‘distribuidos’ dentro de las cabezas de los pensadores, pero no a través de las cabezas de los pensadores” (p. 501). Su conclusión es que “por lo tanto, no existe la cognición distribuida”. Sin embargo, tal vez concebir “la cognición como una familia de actividades interrelacionadas pero no idénticas es útil aquí porque evita la necesidad de hacer una elección dicotómica con respecto a si la cognición es o no distribuida (o extendida, situada, etc.)” [8]. Y tal vez, independientemente de que la cognición esté literalmente distribuida en el sentido causal que parece querer decir Harnad (2005) [7], siga siendo una forma útil de caracterizar algunos aspectos de la mentalidad no humana. Porque, aunque otros animales parecen no entender conceptos más difusos como la creencia [5], conceptos más básicos como la atención o la intención, que se manifiestan más fácilmente en el comportamiento no verbal, podrían describirse adecuadamente de forma distribuida.
Leavens, Racine y Hopkins (2009) sostienen que la atención conjunta es un concepto de este tipo porque “requiere necesariamente una historia de interacción entre dos o más sujetos, algún referente compartido y un entorno sociocultural y físico particular” [9] (p. 12). Afirman que “la atención conjunta es paradigmáticamente un acto cognitivo distribuido”. Nuestra afirmación es una definición; esto es lo que cuenta como atención (conjunta), y entendido así puede ser útil describirlo como cognición distribuida. También deja claro que lo que haya provocado que un agente, por ejemplo, señale en el tipo de entorno adecuado es independiente de estas cuestiones de definición; para decirlo de otra manera y con más fuerza, podemos investigar las causas del comportamiento atencional conjunto porque sabemos lo que cuenta como atención conjunta [10]. Como señala también Harnad, a veces también podemos atribuir conceptos de estado mental midiendo la actividad cerebral y sabiendo que un estado cerebral concreto está correlacionado con un estado mental determinado. En tal caso, por ejemplo, un escáner cerebral o un patrón de EEG puede servir como una nueva definición para un concepto existente; de nuevo, sabemos lo que cuenta como comprensión de las creencias, y cuando esta parte del cerebro se ilumina podemos contarla como índice de comprensión de las creencias. Todo esto es buena ciencia.
Para los investigadores interesados no solo en la sintiencia animal, sino también en la intersubjetividad animal, el reto de las otras mentes de Harnad es especialmente adecuado. La solución de Harnad también es adecuada; los otros animales carecen de lenguaje, que es una forma primaria en la que expresamos nuestros estados mentales y los entendemos en otros. Sin embargo, una implicación de esto es que los informes sinceros en primera persona sobre el estado mental de uno son incorregibles; a diferencia del caso en tercera persona, no puedo dudar de mis estados internos, sólo puedo expresarlos. Por supuesto, puedo mentir sobre mis estados mentales, o puedo pensar o sentir algo que no expreso; en este sentido, Harnad tiene razón en que siempre hay algún problema con otras mentes. Aunque Harnad afirma que los animales, desprovistos de lenguaje, se enfrentan a un problema más grave que el de las otras mentes, también abre la puerta a la mentalidad animal al reconocer que la atribución de estados mentales también implica un comportamiento no verbal, que, desarrollado un poco más, incluye el contexto de la atribución. De forma similar, Kiley-Worthington afirma que los animales, a pesar de carecer de lenguaje, no se enfrentan realmente a ese problema porque su comunicación está presumiblemente integrada en rutinas y prácticas mutuamente comprendidas.
Estoy de acuerdo con Kiley-Worthington, pero también con Harnad porque los seres humanos son, en algunos aspectos, lectores mentales por excelencia en virtud del hecho de que la vida humana puede implicar formas complicadas de representación y símbolos lingüísticos intrínsecamente intersubjetivos. También he sugerido que, al menos para la atribución de estados mentales, la comunicación es contextual, ya sea para animales humanos o no humanos. He argumentado además que, dependiendo del estado mental en cuestión, los animales humanos y no humanos bien podrían estar en igualdad de condiciones y que tenemos una tendencia a elevar la mentalidad de los humanos por encima de la de otros animales al confundir la causa y la definición de un concepto de estado mental [3] , [4]. He utilizado el término “cognición distribuida” para poner en primer plano su naturaleza indexada, que también pone de relieve la relación entre las circunstancias de fondo del comportamiento y la atribución de conceptos de estado mental. Cuando la mentalidad se enmarca de esta manera, es más fácil ver cuándo convergen las capacidades humanas y no humanas, y dónde divergen. Sin embargo, siempre habrá cierta incertidumbre sobre lo que realmente hay en la mente de un agente, ya sea un animal humano o no humano; ésa es la naturaleza de los conceptos de estado mental. Sin embargo, esta incertidumbre no significa que debamos dar a patrones de comportamiento similares un significado totalmente diferente. Pues es la similitud conductual el factor más relevante para la atribución de los conceptos psicológicos populares en esta área de investigación; y, podría ser este hecho el que subyace a la observación de Harnad de que, “gracias a nuestras agudas habilidades de lectura de la mente, concedemos el beneficio de la duda -hasta cierto punto- a los mamíferos y las aves, porque ellos y sus crías se parecen a nosotros (y especialmente se parecen a nuestras crías)”.
La siguiente cita de Wittgenstein (2009) [11], que en parte subraya el contexto pragmático de las decisiones sobre lo que debe y no debe contar como evidencia de un estado mental particular, sugiere que no hay reglas duras y rápidas aquí. También implica que, en la medida en que aplicamos los conceptos de estado mental humano a los animales, suele ser de forma restringida y más rudimentaria.
Mirar una piedra e imaginar que tiene sensaciones. – Uno se dice a sí mismo: ¿Cómo puede uno tener la idea de atribuir una sensación a una cosa? También se podría atribuir a un número. – Y ahora mira a una mosca que se retuerce, y de inmediato estas dificultades se desvanecen, y el dolor parece conseguir un punto de apoyo aquí, donde antes todo era, por así decirlo, demasiado liso. (§284, énfasis en el original)
¿Por qué nos resistimos a aplicar los conceptos de sensación a una piedra? En cierto modo, es tan sencillo como que el hecho de que en nuestros lenguajes actuales y las prácticas a las que están ligados, no tiene sentido hacerlo en un sentido literal, aunque quizás sí en algún uso metafórico restringido. Pero no se trata sólo del lenguaje, sino también del hecho de que los seres humanos tienden a reaccionar de forma diferente ante las piedras que ante las moscas y otros animales. La discusión de Harnad sobre la visión de Descartes sobre los animales proporciona una visión de las formas en que estos usos y concepciones podrían cambiar a lo largo del tiempo histórico y del contexto cultural. Sin embargo, si se determinara, por ejemplo, que los animales no activan el sistema de neuronas espejo de Descartes, tal hallazgo empírico tendría poca relación con el uso de los conceptos de dolor [12]. Las cosas son diferentes para las moscas, argumenta Wittgenstein, porque tienen la capacidad de comportarse de tal manera que exhiben lo que se considera, al menos de manera aproximada o pragmática, como comportamiento de dolor. En la mayoría de las lenguas y las prácticas a las que están vinculadas, las piedras no son probablemente el tipo de objetos que pueden tener sensaciones; es decir, comprender el significado de “sensación” es saber que uno no atribuye tal concepto a una piedra.
Sin embargo, uno podría protestar, ¿cómo podemos saber realmente que una mosca que se retuerce siente dolor? Esta objeción viene en gran parte, sospecho, como consecuencia de la visión cartesiana de la mente; la creencia de que conocemos nuestros estados internos observándolos a través de la introspección, y, derivadamente, sintiéndolos introspectivamente en el sentido que Harnad parece querer. Sin embargo, aunque podemos creer algo que luego descubrimos que es falso, no solemos dudar (o no dudar) de nuestros propios estados mentales porque no hay motivos para dudar. Por el contrario, en el caso de la tercera persona, podemos equivocarnos y lo hacemos. Por ejemplo, un ser humano puede sentir dolor, pero elegir, estoicamente, no expresarlo lingüística o conductualmente. Del mismo modo, un chimpancé podría ocultar un estado interior a un congénere en circunstancias competitivas [5]. Por lo tanto, desde un punto de vista que considera que la atribución del estado mental está ligada a patrones relevantes de comportamiento, la pregunta de cómo sabemos realmente que una mosca que se retuerce tiene dolor puede igualmente parafrasearse: “¿Tenemos motivos para dudar de que una mosca que se retuerce tiene dolor?”. Y uno podría preguntar igualmente: “¿Tenemos motivos para pensar que la mosca que se retuerce está intentando tomarnos el pelo cuando muestra lo que normalmente consideraríamos un comportamiento de dolor?”. Supongo que la respuesta obvia es que no, y no por hechos relacionados con los sistemas nerviosos, por muy interesantes que sean, sino por hechos relacionados con lo que cuenta como comportamiento de dolor (y, para el caso, de simulación).
En conclusión, como científicos o aficionados no tenemos más remedio que utilizar nuestras lenguas existentes y su variado grupo de conceptos de estado mental en nuestros intentos de comprender las mentes de otros animales. Aunque esto hace que el lenguaje sea una consideración importante a la hora de teorizar sobre las mentes de los animales, no debe entenderse como una afirmación teórica de que el lenguaje es un requisito para desarrollar conceptos de estado mental. Esta cuestión se refiere más bien a los fundamentos de la atribución de estados mentales, que, como señala Harnad en el caso de los humanos, a menudo implica el lenguaje porque lo que una persona dice de, por ejemplo, sus intenciones, deseos y creencias es una expresión de esos mismos estados y, por tanto, la mejor evidencia lógica de su posesión. Sin embargo, algunos estados mentales pueden evidenciarse por motivos de comportamiento y son estados que podemos atribuir fácilmente a otros animales. No se trata de antropomorfismo, sino de uso de conceptos. Aunque esto nos permite atribuir una mentalidad compartida cuando está justificado, por ejemplo, en la ilustración de la atención conjunta, como sugiere el caso de Clever Hans, sigue habiendo límites lógicos a la medida en que pueden aplicarse muchos conceptos psicológicos humanos. El reto para los interesados en la investigación de la subjetividad y la intersubjetividad animal radica, en parte, en aplicar nuestros conceptos existentes sobre el estado mental de manera que sean sensibles a las necesidades del científico, pero que no cambien involuntariamente sus campos de significado existentes [2].
