El problema de las otras mentes. La diferencia entre la lectura de la mente y la observación de aves es que sólo una de ellas puede realizarse mediante la observación (a menos que se trate de leer la mente de las aves). Los pájaros pueden ser identificados y sus hábitats y comportamientos pueden ser descritos sobre la base de la observación. Pero las mentes no se pueden observar: Sólo se puede observar su comportamiento. Lo que las mentes sienten y piensan sólo puede deducirse de lo que hacen sus cuerpos. Este es el problema de las otras mentes [1].
¿El problema de las otras mentes es exclusivo del estudio biológico de los organismos con mente? ¿O son las mentes uno de los muchos ejemplos de cosas del mundo que no podemos observar, sino sólo inferir?
Los físicos no pueden observar las supercuerdas (ni siquiera están seguros de que existan). Hasta hace muy poco pensaban que, aunque los quarks son mucho más grandes que los hadrones, un hadrón es una combinación de múltiples quarks en un estado ” enlazado”, y sólo los pequeños hadrones individuales son observables. Los grandes quarks de los que se componen los pequeños hadrones no pueden aparecer como elementos individuales libres, por lo que son inobservables. Sin embargo, la existencia y las propiedades de los quarks pueden deducirse del comportamiento observable de los hadrones. De hecho, la existencia de quarks enlazados es necesaria para explicar el comportamiento de los hadrones, según la teoría física actual [2]. ¿No es esto como leer la mente?
El “problema difícil”. Inferir quarks es como inferir mentes sólo hasta cierto punto. En efecto, los organismos tienen mentes, al igual que los hadrones tienen quarks. Pero ahí termina la analogía. No es en absoluto cierto que el hecho de que tengan mentes sea necesario para explicar el comportamiento observable de los organismos, del mismo modo que el hecho de que tengan quarks sea necesario para explicar el comportamiento observable de los hadrones. Más bien, explicar cómo y por qué los organismos tienen mentes sigue siendo un problema profundo y sin resolver, que últimamente se ha llegado a denominar el “problema difícil” [3] de la ciencia cognitiva (la ciencia de la mente).
Si interpretamos la biología darwiniana de forma imparcial y no antropocéntrica, los organismos deberían ser simplemente máquinas de supervivencia/reproducción: robots que tienen la capacidad -mediante la variación genética ciega y la selección natural- de evolucionar las estructuras y funciones que aumentan sus posibilidades de sobrevivir y reproducirse [4]. Esas estructuras y funciones incluyen no sólo las formas y funciones de los cuerpos de los organismos, sino también sus capacidades de comportamiento y la base neural de esas capacidades, desde el movimiento, la natación, el vuelo, la caza, la búsqueda de alimentos y el apareamiento hasta el aprendizaje, la competencia, la cooperación, la comunicación e incluso el habla.
El “problema fácil”. Si los organismos fueran efectivamente sin mente, entonces sólo quedaría el “problema fácil” de explicar cómo y por qué los organismos pueden hacer todas esas cosas que pueden hacer (nadar, volar, aprender, comunicarse) (Harnad 2012). Pero si los organismos tienen mente, el problema difícil es explicar cómo y por qué esas máquinas de supervivencia/reproducción desarrollarían mentes: ¿Cuál es el papel causal añadido y el valor adaptativo de tener una mente, además del papel causal y el valor adaptativo de tener simplemente las capacidades de comportamiento en sí mismas, para hacer lo que sea necesario para sobrevivir y reproducirse: esas capacidades de comportamiento que los lentos pero crecientes éxitos de la robótica moderna están demostrando que son implementables sin mente? [5], [6].
Pero, evidentemente, los organismos tienen mente, por una u otra razón, o al menos algunas especies la tienen: ¿cuáles? Está claro que nuestra propia especie la tiene. ¿Qué otras? ¿Y qué significa “tener mente”?
El “Cogito” de Descartes. Descartes no descubrió ni inventó la noción de mente, pero le dio una definición concreta, casi operativa: el “Cogito” (“Pienso, luego existo”).
No es la forma más sencilla ni más clara de plantearlo. La cuestión no es tanto la existencia del “yo” como la existencia de (al menos una) mente: Cuando estoy pensando, siento que estoy pensando. Sé lo que se siente al pensar. No lo infiero, en mi caso. Lo observo directamente: Lo siento directamente. No soy sólo una máquina que se comporta (se mueve) en un determinado estado interno, como un robot; estoy sintiendo algo (cuando estoy despierto, y no caminando dormido, como un robot). Mi estado interno es un estado sentido.
Así que Descartes podría no haberse molestado en destacar el pensamiento en particular. Pensar se siente como algo, pero también se siente como algo estar en cualquier otro estado mental: ver algo, oír algo, oler algo, tocar algo, mover algo, esperar algo, desear algo, imaginar algo; de hecho, sentir cualquier cosa: calor, frío, dolor, placer, ira, miedo, fatiga, duda, comprensión. Los estados mentales son estados sentidos, y tener una mente significa tener la capacidad de sentir. En una palabra: sintiencia.
El resto tiene que ver con la cognición (es decir, con el pensamiento): habiendo observado (es decir, sentido) directamente que soy un organismo sintiente y no un robot sin sentido (en otras palabras, habiendo constatado, con Descartes, que siento), ¿qué puedo sentir, pensar y hacer, cómo, y por qué? Estas son cosas en las que pueden diferir tanto los individuos como las especies.
Sé de primera mano, a la manera de Descartes, lo que estoy sintiendo o pensando. Otros seres humanos pueden decirme con palabras lo que sienten o piensan, por lo que no necesito depender de la lectura de sus mentes. Y pueden mostrarme lo que pueden hacer al realizarlo, y yo puedo observarlo.
Por lo tanto, dentro de nuestra propia especie, el problema de las otras mentes es relativamente menor. Sólo se plantea cuando no es posible hablar y el comportamiento está ausente o es mínimo, como en el sueño profundo o el coma o bajo anestesia. Confiamos en nuestra inferencia de que los niños preverbales son sintientes, aunque no puedan decírnoslo, y que también lo son los adultos que han perdido la capacidad de hablar. También podemos inferir lo que otras personas sienten o piensan a partir de su comportamiento (y a veces también de la medición de la actividad eléctrica de sus cerebros). Esto forma parte de cómo nos leemos la mente unos a otros dentro de nuestra propia especie, basándonos en el comportamiento, en lo que la gente dice y (si somos científicos del cerebro) en lo que podemos medir de lo que ocurre en los cerebros de otras personas.
Se puede decir sin exagerar que los miembros de nuestra especie están extraordinariamente dotados para interpretar la mente de los demás [7], [8], [9], [10], [11]. Nuestras habilidades racionales, de observación y de lectura empática de la mente en general son mucho más amplias y agudas que las de cualquier otra especie. Todos los mamíferos tienen cierto grado de capacidad de lectura de la mente, especialmente en lo que respecta a las necesidades de sus crías; las especies sociales la tienen aún más. Algunos investigadores han atribuido la capacidad de leer la mente de los organismos que tienen “neuronas espejo”, que se activan tanto cuando un organismo hace (y, presumiblemente, siente) algo como cuando observa a otro organismo que hace (y, presumiblemente, siente) lo mismo [12], [13], [14], [15]. Pero, sea cual sea su base neuronal, los seres humanos son los campeones del planeta en la lectura de la mente de los demás.
¿Qué pasa con la lectura de la mente de otras especies por parte de los humanos? Cuando se trata de otros mamíferos, así como de aves, el problema de las otras mentes no se plantea por la cuestión de si sienten. Cualquiera que haya tenido animales en la familia sabe que sienten, tan seguramente como los bebés humanos. Nuestra aguda capacidad de leer la mente nos lo asegura. Pero cuando se trata de saber qué es lo que sienten y piensan los miembros de otras especies, la respuesta no siempre es tan obvia. El problema se complica más y más cuanto más diferente es el comportamiento y la ecología de la especie en cuestión, y a veces confunde nuestra formidable capacidad de lectura de la mente (y de las neuronas espejo) y a veces la deja en evidencia [16], [17].
Descartes ya había respondido a la pregunta de qué significa tener una mente: Significa tener la capacidad de sentir, de ser sensitivo, y no sólo la capacidad de hacer, como un robot. Sin embargo, aunque fue el supremo defensor de la racionalidad -y señaló con su Cogito que sería irracional, incluso autocontradictorio, que dudáramos de que estamos sintiendo cuando en realidad estamos sintiendo- Descartes, sin embargo, se apartó de la racionalidad y se convirtió en una opinión arbitraria cuando se trató de las mentes de miembros de especies distintas a la suya. Había contrastado la certeza con la que cada uno de nosotros sabe que tiene una mente con nuestra incertidumbre no sólo sobre las mentes de los demás, sino también sobre las leyes de la ciencia: Sí, es probable que otras personas también sientan, y que las leyes de la ciencia sean correctas, pero no podemos estar seguros de ello, del mismo modo que podemos estar seguros de la verdad de un teorema matemático, o de la verdad del Cogito.
Es bueno que nos recuerden la falibilidad del conocimiento humano. Pero, sin embargo, estamos lo suficientemente seguros de que es cierto que otras personas también sienten, y que las leyes de la ciencia (incluida la teoría de que los hadrones están compuestos por quarks) son ciertas. Descartes no negó ese tipo de verdades; sólo señaló que no son ciertas, del modo en que lo son las verdades matemáticas o el Cogito. Y, sin embargo, cuando se planteó el problema de las otras mentes para otras especies, Descartes afirmó con confianza que, a pesar de su comportamiento, los animales son sólo máquinas sin sintiencia, por lo que podemos seguir adelante y hacer lo que queramos con ellos a pesar de sus luchas y gritos [18], [19].¿Por qué?
Descartes aseguró que los animales no pueden sentir sobre la base de una teoría científica, más bien del modo en que inferimos que los hadrones están hechos de quarks sobre la base de una teoría científica. Pero la propia teoría científica de Descartes sobre la mente, a diferencia de la teoría de los quarks de los hadrones, no tenía el poder de predecir y explicar el comportamiento observable de los humanos o de otras especies. De hecho, era una teoría charlatana, que atribuía la mente a la glándula pineal, en la que una deidad había implantado el poder de generar sentimientos, en los humanos, pero no en ninguna otra especie [20]. Por lo demás, el cuerpo, en todas las especies, no es más que una máquina sin mente, según Descartes.
Las hipótesis científicas de Descartes no tienen más importancia hoy en día que otras intuiciones incipientes del siglo XVII, sobre todo en el ámbito de la biología, y especialmente cuando están manchadas de teología. La importancia persistente de Descartes reside en otra parte: Intentó dotar a la ciencia de una base racional, para rescatarla de los escépticos que insistían en que no se podía saber nada con seguridad. Descartes replicó que la verdad del Cogito sí podía conocerse con seguridad. Todo individuo sabe con certeza que es cierto que está pensando (cuando está pensando). Sin embargo, como hemos señalado antes, lo único que esto garantiza realmente es que cada uno de nosotros siente: que la sintiencia es real; que el sentir existe realmente; que es imposible negarlo -en nuestro propio caso individual, al menos-. Sin embargo, del hecho innegablemente cierto de que sentimos no se deduce que cualquier otra cosa que podamos percibir como verdadera lo sea.
El beneficio de la duda. Gracias a Descartes, no puedo ser escéptico sobre el hecho de que siento, pero sí puedo ser escéptico sobre si alguien más siente. Es el problema de las otras mentes, una vez más. Ya se han mencionado las razones por las que, a pesar de todo, nos concedemos el beneficio de la duda: El lenguaje es quizás la primera y más importante razón: La gente puede decirnos lo que siente, al igual que puede decirnos otras cosas, incluidas las que podemos confirmar que son verdaderas mediante la observación; así que tendemos a creer lo que la gente dice. En segundo lugar, deducimos de la conducta no verbal de las personas que sienten, del mismo modo que deducimos que hay quarks a partir del comportamiento observable de los hadrones. Inferir los pensamientos nos ayuda a predecir lo que la gente hace y a explicar por qué lo hace. La tercera razón, y quizá la más palpable, por la que creemos que otras personas tienen mente es que nuestros agudos poderes de lectura de la mente (a veces) nos hacen sentir como si otras personas sintieran.
Sin embargo, ninguna de estas creencias sobre las otras mentes hereda la certeza del Cogito de Descartes: todas ellas podrían ser erróneas aunque se sientan como verdaderas. Y para cada hipótesis incierta, su opuesto es igualmente incierto: no puedo estar seguro de que los demás sientan, debido al problema de las otras mentes, pero, por la misma razón, tampoco puedo estar seguro de que los demás no sientan. Entonces, ¿qué es lo que está en juego? ¿Es como decir que no podemos estar seguros de que haya quarks, pero tampoco podemos estar seguros de que no los haya?
Elegir la opción más probable es, en parte, la respuesta; pero en el caso de los pensamientos, hay algo mucho más importante en juego que la mera verdad, a saber, las consecuencias de equivocarse: hay incomparablemente más en juego para los demás si suponemos que no sienten y, sin embargo, lo hacen, que si suponemos que sí sienten y, sin embargo, no lo hacen. Porque los sentidos, si se sienten de verdad, pueden ser perjudicados. Sin embargo, no podemos sentir el dolor de otro organismo: Sólo el otro organismo -el que suponemos erróneamente que no tiene mente- puede sentir el daño.
Los demás miembros de nuestra propia especie no corren peligro por nuestro escepticismo, porque ya hemos aceptado la abrumadora evidencia de que los demás humanos sienten. ¿Pero qué pasa con las demás especies? Descartes teorizaba que ninguna otra especie aparte de la nuestra es sintiente, mientras que la mayoría de las personas racionales están de acuerdo hoy en día en que los mamíferos y las aves, al menos, sí sienten, y por tanto sería monstruoso seguir adelante -como aconsejaba Descartes, basándose en su teoría- y hacer lo que queramos con ellos a pesar de sus luchas y gritos, confiando en que no son más que máquinas sin sintiencia.
¿De quién es el problema de las otras mentes? ¿Qué pasa con especies como los peces, que no pueden gritar? ¿O los invertebrados, como los gusanos o las almejas, algunos de los cuales apenas pueden luchar? No podemos sentir lo que sienten -si es que sienten-, como tampoco podemos sentir lo que sienten los demás. Gracias a nuestra aguda capacidad de interpretar la mente, concedemos el beneficio de la duda -hasta cierto punto- a los mamíferos y a las aves, porque ellos y sus crías se parecen a nosotros en ciertos aspectos [21], [22], [23].
Pero incluso en el caso de los mamíferos y las aves, los dictados de nuestras capacidades de interpretación de la mente se descartan fácilmente como ilusiones “antropomórficas” cuando existe un interés económico, personal o incluso científico en poder hacer lo que queramos con ellos, y por tanto en verlos y tratarlos como máquinas sin sintiencia. Los peces, los reptiles, los anfibios y los invertebrados, si es que sienten, se ven aún más perjudicados por el hecho de que, incluso para nuestro agudo sentido de la lectura de la mente, parecen robóticos.
Así que resulta que el problema de las otras mentes no es nuestro problema: es el problema de otras especies, si es que tienen mente, si es que sienten, pero tienen la desgracia de que nuestra especie no sabe que sienten, o no lo cree. El dolor es el sentimiento negativo que primero viene a la mente: El problema de las otras mentes es una catástrofe para cualquier especie sintiente a la que perjudiquemos porque somos escépticos sobre si sienten dolor. Pero la sintiencia negativa -llamémosle francamente sufrimiento- es mucho más que la mera inflicción de dolor bruto. También está el estrés, el miedo y la soledad, y la privación de otras cosas que una especie puede necesitar: el hábitat para el que ha evolucionado; la posibilidad de ver, oír, probar, tocar y hacer las cosas para las que sus sistemas sensoriales y motores están adaptados y para las que están diseñados; y, por supuesto, la privación de la libertad y de sus vidas, que, si sienten, pueden ser tan valiosas para ellos como lo son las nuestras para nosotros.
